Oneythorampu thadothole onulla nattilirutheettilla
Manju K
Kerala society was controlled and built by the caste system. The art and literary Constructions of Kerala was also not free from this.Folk songs in Kerala are mostly created by Subalturn People. An attempt is made here to re-read folk songs from the perspective of feminist thought. Folk songs, which are the work of the Subalturn people, put forward a different concept of humanity from the modern literary consciousness. The paper observes that the first rays of human concept put forward by Renaissance can be seen in folk songs like Poomatai Ponnamma and Kunjuthalu.
Keywords: Caste system, Folksongs, Feminist thought, Subalturn people, Renaissance Humanity
Bibliography
Narayanaguru, (2002), Atmopadesasatakam. NarayaGaguru jeevitam krtikal darsanam. K. N. Shaji(ed) Thrissur: Current Books.
Kunjiraman nampyar (combiled), (1999), kunjiithalu Poomathai Ponnamma ragtunatan Pattukavyangal, Tiruvanantapuram: Kerala Cultural Publication Department.
Kumaranasan N., (2004), Nalini, Vatsarajan P. V., pablication Officer, Thenchipalam: University of Calicut.
Narayanan, M. V., (2018), Ormmayute Utbhavam samskara avatarana pamhanangal, Thrissur: Current books.
Pavithran P., (2011), ‘Adhunikeekaranavum Kolaneekaranavum vamakkanpattukalil’.500 varcathe keralam chila arivamayalngal. skariya sakkariya (ed.), Changanasser: Tharathamyapamhanasangham.
Pierre Bourdieu, (2019) Anattavum adheesatvavum. Sangeetha M. K., K. M. Anil, Calicut: Progress Books.
ഓനെയ്തൊരമ്പ് തടുത്തോളെ ഓനുള്ള നാട്ടിലിരുത്തീട്ടില്ല
മഞ്ജു കെ
സ്ത്രീവാദചിന്തകളും അവ ഉയര്‍ത്തുന്ന അനവധി സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ മുന്നേറ്റങ്ങളും നടന്നു എന്ന് അവകാശപ്പെടാവുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിലാണ് നാമിന്ന് ജീവിക്കുന്നത്. ഇവിടെ നിന്നുകൊണ്ട് സ്ത്രീവാദം ഉയര്‍ത്തിയ സമത്വത്തേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തേയും കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളുടെ പിന്‍ബലത്തില്‍ മലയാളിയുടെ വാമൊഴിയാഖ്യാനപാരമ്പര്യത്തെ നോക്കിക്കാണുന്നതിനാണ് ഈ ലേഖനത്തിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.ആഖ്യാനത്തെ സംബന്ധിച്ച ചര്‍ച്ചകളെല്ലാം വാമൊഴിയെന്നും വരമൊഴിയെന്നും തിരിച്ചുകൊണ്ടാണ് നടക്കാറുള്ളത്. വരമൊഴിയെ ആധികാരികവും യുക്തിനിഷ്ഠവുമായ ഒന്നായികാണുകയും ചരിത്രപരമായ അന്വേഷണങ്ങളിലെല്ലാം അവയ്ക്ക് പ്രാധാന്യം കിട്ടുകയും ചെയ്തതിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയം ഇന്ന് നമ്മള്‍ തിരിച്ചറിയുന്നു. വരമൊഴിയെന്നത് ആര്‍ക്കെല്ലാം സ്വായത്തമായിരുന്നു എന്നതും വരമൊഴിയിലുള്ള അറിവ് ആര്‍ക്കൊക്കെ ലഭ്യമായിരുന്നു എന്നതും എഴുത്തിന്‍റെ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാല്‍ വ്യക്തമാകും. വരമൊഴിയില്‍നിന്ന് അകറ്റപ്പെട്ടവരുടെ ഇരമ്പല്‍ ചരിത്രത്തിന്‍റെ ഓരങ്ങളില്‍ കാണാം. അവ വസ്തുതകളുടെ പിന്‍ബലത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ടവയാകില്ല. പലപ്പോഴും അവ്യക്തമായ ഓര്‍മ്മകളായി തലമുറകളില്‍ നിന്നും തലമുറകളിലേക്ക് കൈമാറിവന്നവയാകാം. അവയെ യഥാര്‍ത്ഥമെന്ന് വിലയിരുത്തേണ്ടതില്ല. ആ ഇരമ്പലുകളെ /ഒച്ചകളെ വേര്‍തിരിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ അവിടെ ഭാവിയെ ഭാവനചെയ്തതിന്‍റെ ശക്തികാണാം. വാമൊഴിയാഖ്യാനങ്ങളില്‍ ദൈവങ്ങളായും അതിമാനുഷരായും തങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ക്ക് എണ്ണിയെണ്ണി പകരം ചോദിക്കുന്ന സമരമുഖങ്ങള്‍ കാണാം. നേര്‍രേഖയില്‍ വരയ്ക്കപ്പെട്ട മുഖ്യധാരാ ചരിത്രത്തിലില്ലാത്ത പലതും നമുക്ക് കാണാം. വടക്കന്‍പാട്ടുകളില്‍ കീഴാളര്‍ രേഖപ്പടുത്തിയചരിത്രത്തെ -വെള്ളക്കാരന്‍റെ വരവുമുതല്‍ നാട്ടുരാജാക്കന്‍മാര്‍ക്കും ഇടപ്രഭുക്കന്‍മാര്‍ക്കും മേലുള്ള അവരുടെ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ആധിപത്യംവരെ -പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ വിലയിരുത്തുന്ന പഠനങ്ങള്‍ മലയാളത്തിലുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. വടക്കന്‍പാട്ടുകള്‍ ആവിഷ്കരിച്ചത് കേവലചരിത്രങ്ങള്‍ വിവരിച്ച ആധിപത്യങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല കീഴാളരായ സ്ത്രീകള്‍ക്കു നേരെയുള്ള വെള്ളക്കാരുടെ ആക്രമണങ്ങളെയുമാണ്(പവിത്രന്‍ 2011: 172).ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ അതിശക്തമായ സ്ത്രീകേന്ദ്രിതങ്ങളായ ആഖ്യാനങ്ങളെ നമുക്ക് വാമൊഴിപാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും കണ്ടെടുക്കാനാകും. അനവധി തലമുറകളുടെ ഓര്‍മ്മകളിലൂടെ കൈമാറിവന്ന ഇവയെ നമുക്ക് ചരിത്രമെന്നോ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമെന്നോ വിളിക്കാനാവില്ല. ആ ഓര്‍മ്മകളുടെ രാഷ്ട്രീയം ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.
ഓര്‍മ്മ പലപ്പോഴും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ അഭയവും ആയുധവുമാണ്. ആ നിലയ്ക്ക് ഓര്‍മ്മ ചരിത്രത്തിന്‍റെ ശത്രുവുമാണ്. ചരിത്രത്തില്‍ ഇടം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട പരാജിതന്‍റെ അനുഭവം ഓര്‍മ്മയുടെ ശകലങ്ങളായി മനസ്സില്‍ നിന്നു മനസ്സിലേക്കും തലമുറയില്‍നിന്നു തലമുറയിലേക്കും, കൈമാറി അതൊരു സമൂഹത്തിന്‍റെ ആന്തരികസ്വത്തായിമാറുന്നു. നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ സഞ്ചയിതമാകുന്ന ഈ സമൂഹസ്മരണയ്ക്ക് ചരിത്രത്തിന്‍റെ നിഷ്പക്ഷതാനാട്യമോ വസ്തുനിഷ്ഠതയുടെ ആവരണമോ പൂര്‍ണ്ണതയുടെ അവകാശവാദങ്ങളോ ഇല്ല. അത് നിശ്ചയമായും പക്ഷപാതപരമാണ്, ആത്മനിഷ്ഠമാണ്, അപൂര്‍ണ്ണമാണ്. അതിന്‍റെ സത്യപരതയാകട്ടെ എല്ലാ അര്‍ത്ഥത്തിലും ആപേക്ഷികവുമാണ്. ഈ നാട്യമില്ലായ്മയും ഭാഗികതയും തന്നെയാണ് അതിന്‍റെ ശക്തി. എന്തെന്നാല്‍, ഭൂതകാലം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ എങ്ങനെയായിരുന്നു എന്ന കണ്ടെത്തലിനേക്കാളുപരി വരാനിരിക്കുന്ന ഒരു ചെറുത്തുനില്പിന് ശക്തി പകരാനായുള്ള ഇന്ധനമായാണ് അത് സമൂഹമനസ്സില്‍ വസിക്കുന്നത്.ڈ(നാരായണന്‍ 2018:35-36)
പൂമാതൈയും കുഞ്ഞുത്താലുവും കൂത്തുകാണാന്‍പോയ ഉണ്ണിയാര്‍ച്ചയും എല്ലാം നിറയുന്ന വടക്കന്‍പാട്ടിന്‍റെ ആഖ്യാനപാരമ്പര്യം പങ്കുവയ്ക്കുന്ന അനവധി ഓര്‍മ്മകള്‍ നമുക്കുമുന്നിലുണ്ട്. അവ എങ്ങനെ സ്ത്രീയുടെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന് ഇന്ധനമാകുന്നു എന്ന് അന്വേഷിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. കുഞ്ഞുത്താലു, പൂമാതൈപൊന്നമ്മ എന്നീ കാവ്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സമത്വത്തേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തേയും സംബന്ധിച്ച ആശയങ്ങളെ ഇഴപിരിച്ചെടുത്തുകൊണ്ട് മലയാളിയുടെ വിമര്‍ശാവബോധത്തില്‍ എപ്രകാരമാണ് ലിംഗഭേദത്തിലധിഷ്ഠിതമായ സമരമുഖങ്ങള്‍ നിലനിന്നിരുന്നതെന്നാണ് ഇവിടെ അന്വേഷിക്കുന്നത്.
കുഞ്ഞിത്താലു പ്രതീകാത്മകമായ വിമര്‍ശാവബോധം
"കൂടലൂര്‍ കുരുക്കളെ കൂടയിന്ന്കൂടിപ്പഠിച്ചോള് പന്തീരാണ്ട്
ചൂരിയ കടുത്തില വാളുകുന്തം
കവണ കണയമ്പും കത്തിയമ്പും
ഒരു വിളി വിളിപ്പാട് കാതം ദൂര-
ത്തെവിടെയും തറിക്ക്വോളെ കത്തിയമ്പ
ആനപ്പുറം കേറിയാലമ്പും വില്ലോ-
ടാവില്ലവളൊറ്റക്കാണെന്നാലും."
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999:5)
കുഞ്ഞിത്താലു എന്ന നായികയെ പാട്ടില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നിടത്ത് അവള്‍ നേടിയ അറിവിനെയും അതിലൂടെ അവള്‍ നേടിയ പ്രാവീണ്യത്തെയും സ്തുതിക്കുന്നുണ്ട്. മലയാളിയുടെ ആഖ്യാന പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ നായികയെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ നാടന്‍പാട്ടിലൊഴികെ മറ്റൊരിടത്തും സ്ത്രീയെ ഇങ്ങനെ അവതരിപ്പിച്ചു കാണാറില്ല. സ്ത്രീ സംഗീതം, നൃത്തം. തുന്നല്‍ എന്നിങ്ങനെയുള്ളവ അഭ്യസിക്കാറുണ്ട്. സംസ്കൃതം, മലയാളം, ഇംഗ്ലീഷ് എന്നീ ഭാഷകളില്‍ പ്രാവീണ്യം നേടാറുണ്ട്. പക്ഷേ അവയൊന്നും ഭാവനയില്‍ സ്ത്രീയെ അഭിമാനത്തോടെ തലയുയര്‍ത്തി നില്‍ക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയായല്ല മറിച്ച് പുരുഷനെ ആകര്‍ഷിക്കാനുള്ളവയായാണ് ഉപയോഗപ്പെടുത്താറുള്ളത്. അച്ചീചരിതങ്ങളില്‍ തുടങ്ങി ഇന്ദുലേഖയെന്ന ആധുനികസൃഷ്ടിയില്‍ വരെ ഈ രീതിയിലാണ് മലയാളിയുടെ വരമൊഴിയാഖ്യാനങ്ങളില്‍ മുഖ്യമായും കണ്ടിരുന്നത്. അതേ സന്ദര്‍ഭത്തിലോ അതിനുമുമ്പോ വാമൊഴിയാഖ്യാനങ്ങളിലെ മലയാളഭാവന വരച്ചിട്ട കീഴാള ജീവിതമാണ് കുഞ്ഞിത്താലുപോലുള്ള കൃതികളില്‍ പ്രകടമാകുന്നത്. ഇവിടെ പ്രാവീണ്യം നേടിയ വിദ്യ പില്‍ക്കാലത്ത് ആത്മാഭിമാനത്തോടെ തലയുയര്‍ത്തി നില്‍ക്കുന്നതിന് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതും കാണാം. ഇതേ വിദ്യയാണ് പിന്നീട് തന്നെ അപമാനിക്കാന്‍ വന്ന തമ്പുരാനെ ബന്ധിയാക്കുന്നതിനും അയാളോടുള്ള തന്‍റെ പ്രണയം പൂര്‍ണ്ണതയിലെത്തിക്കുന്നതിനും കുഞ്ഞിത്താലു ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. കീഴാളഭാവനയില്‍ തെളിയുന്ന ഈ വീരനായികമാര്‍ സവര്‍ണവത്കരിക്കപ്പെട്ട മലയാളഭാവനയിലോ മലയാളസമൂഹത്തിലോ പ്രാധാന്യം നേടിയില്ല. അധ്വാനത്തിന്‍റെ ഇടങ്ങളില്‍ സക്രിയമായിരുന്ന മലയാളഭാവനയല്ല മലയാളിയുടെ മുഖ്യധാരയായത് എന്നതിനാല്‍ ഇത് സ്വാഭാവികം മാത്രം. പക്ഷേ സ്ത്രീ സ്വാതന്ത്ര്യത്തേയും തുല്യതയേയും അനുഭവത്തേയും വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ ഈ കീഴാളഭാവനയും ജീവിതവും പ്രധാനമാണ്. കീഴാളജീവിതത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നവയാണ് നാടന്‍പാട്ടുകള്‍. ആചാരങ്ങള്‍, അനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പ്രണയം, വിവാഹരീതി, കലഹം, കുടിപ്പക, അങ്കംവെട്ടല്‍, ആരാധനാരീതി, കുടുംബബന്ധങ്ങള്‍, തൊഴില്‍ ഇവയെല്ലാം നാടന്‍ പാട്ടുകളിലൂടെ അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. മലയാളിയുടെ ഭൂതകാലത്തെ തിരയുമ്പോള്‍ ഈ ഭാവനാസൃഷ്ടികളും പ്രധാനമാണ്. അച്ചിനൊത്ത ചേരുവകളെ വാര്‍ത്തെടുക്കുന്ന രീതിയല്ല പച്ചയായ ജീവിതത്തില്‍നിന്നും ഉരുത്തിരിയുന്ന ആഖ്യാനപരിസരമാണ് ഇവിടെയെന്നതുതന്നെ ഇതിന്‍റെ പ്രാധാന്യം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. ഈ ഭാവനയെ അരികിലേക്ക് മാറ്റുമ്പോഴാണ് സ്ത്രീ സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവുമെല്ലാം 1980 കള്‍ക്ക് ശേഷം മലയാളഭാവനയിലേക്ക് യൂറോപ്പില്‍നിന്ന് ഇറക്കുമതിചെയ്ത ആശയങ്ങളായി മാറുന്നത്. ജീവിക്കാനായി പലരീതിയിലുള്ള അനീതികളോട് പൊരുതിക്കൊണ്ടിരുന്ന മനുഷ്യര്‍ കേരളത്തിലും ഉണ്ടായിരുന്നു. അവരിലും സ്ത്രീകളുണ്ടായിരുന്നു, അവര്‍ക്കും വിപുലമായ ഭാവനാപാരമ്പര്യം ഉണ്ടായിരുന്നു. ചരിത്രത്തില്‍ അവര്‍ തീര്‍ത്ത സമരങ്ങളും പ്രധാനമാണ്. സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്‍റെ തേരോട്ടമായിരുന്നു ചരിത്രരചനയിലും സാഹിത്യരംഗത്തും നിലനിന്നിരുന്നത്. അതിനിടയില്‍ ചവിട്ടിയരയ്ക്കപ്പെട്ട ജീവിതങ്ങളെയും ഭാവനയെയും കണ്ടെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് തേച്ചുമിനുക്കപ്പെട്ട കസവുനേര്യതും തൊലിനിറവും വേറിട്ടറിയാത്ത ഭാവനകള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്കുള്ള ഇടങ്ങള്‍ കണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്നത്. അവിടെ സ്ത്രീയെന്നത് സംഗീതമറിയുന്ന, ചിത്രപ്പണികളില്‍, നൃത്തത്തില്‍ പ്രാവീണ്യമുള്ളവര്‍ മാത്രമല്ല പാടത്ത് പകലന്തിയോളം പണിയെടുത്തിട്ടും കൂലികിട്ടാത്തവളുടെയും ജന്മിയുടെ കാമവെറിയില്‍ മാനം നഷ്ടപ്പെട്ടവളുടെയും അഭിമാനം സംരക്ഷിക്കാനായി അവയവം മുറിച്ചുമാറ്റിയവളുടെയും ഇങ്ങനെ പലവിധത്തിലുള്ള പെണ്ണിടങ്ങളാണ്.അവിടെനിന്നാണ് സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ചയുടെ ചരിത്രം ചികയേണ്ടത് ചരിത്രത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ടതും അല്ലാത്തതുമായ അനവധി ഇടങ്ങള്‍ മലയാളിയുടെ ചുറ്റിലും കാണാനാകും. ഫെമിനിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തങ്ങളെ പഠിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ പ്രധാനമാണ് അവ കേരളത്തിന്‍റെ മണ്ണില്‍ എപ്രകാരമെല്ലാം വേരാഴ്ത്തിയെന്നത്. വി.ടി യും എം.ആര്‍.ബി യും തീര്‍ത്ത ചരിത്രത്തോടൊപ്പംതന്നെ അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ മാല പറിച്ചെറിഞ്ഞവരേയും വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവരേയും ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. രണ്ടാമത് പറഞ്ഞവര്‍ക്ക് രണ്ട് രീതിയിലാണ് സമരം ചെയ്യേണ്ടിവന്നത് സ്ത്രീയെന്ന നിലയിലും കീഴാളസ്ത്രീയെന്ന നിലയിലും. പ്രതിരോധത്തിന്‍റെ പാരമ്പര്യങ്ങളെ പ്രത്യേകമായി കാണേണ്ടതുണ്ടെന്നര്‍ത്ഥം. ഫെമിനിസത്തെ ഇവിടെ ഉള്ള ഒന്ന് എന്ന നിലയില്‍ കാണണമെന്നല്ല ഈ പറഞ്ഞതിനര്‍ത്ഥം. ഫെമിനിസം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന സ്വതന്ത്രവ്യക്തി, സമത്വം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങള്‍ കേരളത്തിന്‍റെ പല ചരിത്രബന്ധങ്ങളിലൂടെ ഊറിക്കൂടി ഉറഞ്ഞുചേര്‍ന്ന് ഉണ്ടായവയാണ്.
"കാലം പോയ് കോലം തളിരായെങ്കുംമാലയിടും മംഗല്യം കൊണ്ടിട്ടില്ല
താലികെട്ടാന്‍ പൂത്താലിക്കാളെത്തീറ്റും
ആരെയും ശരിപോതം തോന്നീട്ടില്ല.
അച്ഛന്നൂന്നിയതമ്മക്കു ചേരുന്നില്ല
അമ്മ കണ്ടാലച്ഛനും നേരുപോരാ
അച്ഛനമ്മക്കൊത്തത് പൊമ്മകള്‍ക്ക്
ഇച്ഛയില്‍ പതിഞ്ഞാടി കണ്ടില്ലേലോ
കടലോടി കാലമിരുപത്തൊന്ന്
ഉടലൊത്തൊരു മാരനെക്കണ്ടില്ലേലോ..."
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999:5)
കുഞ്ഞിത്താലുവിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നിടത്ത് സ്വന്തമായി തീരുമാനങ്ങളെടുക്കാനുള്ള സ്ത്രീയുടെ അവകാശത്തെ പ്രാധാന്യത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വയമെടുത്ത തീരുമാനങ്ങള്‍ ജീവിതത്തില്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന സംഘര്‍ഷങ്ങളേയും പാട്ട് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. ഇത് കുഞ്ഞിത്താലു എന്ന നായികാ കഥാപാത്രത്തിന്‍റെ പ്രത്യേകതയായല്ല മറിച്ച് അവളുള്‍പ്പെടുന്ന കുറുമ സമുദായത്തിന്‍റെതന്നെ പ്രത്യേകതയാണെന്ന് പിന്നീട് കുട്ടിക്കുമ്പ എന്ന കഥാപാത്രത്തിന്‍റെ വരവിന് ശേഷം വ്യക്തമാക്കുന്നു.
"കൂടലൂര്‍ പുതുക്കാടന്റില്ലേട്ടിന്നുആറാണ്ടു മുമ്പെത്തിയൊരാണൊരുത്തന്‍
നാലുപറ പൊമ്പണ മാതക്കുട്ടി
നാലുനാളു വെച്ചാടക്കാത്തിരുന്നു"
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ 1999:43)
കുറുമരുടെ ഇടയില്‍ വിവാഹാഭ്യര്‍ത്ഥനയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു രീതിയെക്കുറിച്ചാണ് ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. "കുറുമരുടെ ഇടയില്‍ വിവാഹാഭ്യര്‍ത്ഥനയുമായി വരുന്ന പുരുഷന്‍ സമ്മാനങ്ങളും സാധനങ്ങളുമായി വധൂഗൃഹത്തിലെത്തുന്നു. വധു സാധനങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചാല്‍ വിവാഹത്തിന് സമ്മതിച്ചു എന്നര്‍ഥം. ഇല്ലെങ്കില്‍ സമ്മതമല്ലെന്നും." (43) ഒരു സമുദായത്തിന്‍റെതന്നെ രീതിയായാണ് ജീവിതപങ്കാളിയെ തിരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള അവകാശം ആ സ്ത്രീയില്‍ നിക്ഷിപ്തമായിരുന്നു എന്ന കാര്യം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ജീവിതത്തിലെ നിര്‍ണ്ണായക കാര്യങ്ങളില്‍ തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുന്നതിന് അവകാശം നല്‍കിയിരുന്നു എന്നതിന് തെളിവായല്ലെങ്കിലും അങ്ങനെ അവകാശമുണ്ടെന്ന അവബോധം ഈ പാട്ട് കൈമാറിവന്ന മനുഷ്യരിലുണ്ടായിരുന്നു.
ആണധീശത്തത്തിന്‍റെ അടയാളപ്പെടുത്തല്‍"ഞാനെയ്തൊരമ്പു തടുത്തപെണ്ണിന
ഞാനുള്ള നാട്ടിലിരുത്തിക്കൂടാ!"
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999:84)
പല തലങ്ങളിലുള്ള മേല്‍ക്കോയ്മയോടാണ് സ്ത്രീക്ക് സമൂഹത്തില്‍ പോരാടേണ്ടത്. എല്ലാ തലത്തിലുള്ള അധികാരതന്ത്രങ്ങളാലും സ്ത്രീയെ കൂട്ടിലാക്കുന്ന സമൂഹം ഒപ്പം സ്ത്രീയുടെ ഒച്ചപോലും പുറത്ത് കേള്‍ക്കാത്തവിധം സ്നേഹമാകുന്ന കുരുക്കില്‍ കുടുക്കുന്ന കുടുംബം. സമൂഹത്തിന്‍റെ മേധാവിത്തത്തെ പരസ്യമായി വെല്ലുവിളിക്കുന്നവര്‍പോലും പലപ്പോഴും തിരിച്ചറിയാതെ പോകുന്നത് രണ്ടാമത്തെ ഇടത്തെയാണ്. പുരുഷനെ എതിര്‍ത്ത അവന്‍റെ തീരുമാനങ്ങളെ എതിര്‍ത്തവരെ ചുട്ടുകൊന്നതിന്‍റെയും ഈയമുരുക്കിയൊഴിച്ചതിന്‍റെയും നാടുകടത്തിയതിന്‍റേയും അനവധി കഥകള്‍ വാമൊഴിപാരമ്പര്യത്തിലുണ്ട്. കീഴാളര്‍ സാമൂഹികമായ അധീശത്വത്തെ ശക്തമായടയാളപ്പെടുത്തിയതിന്‍റെ സാക്ഷ്യങ്ങളാണ് കുഞ്ഞിത്താലുവിനെക്കുറിച്ച് അമ്മാവന്‍ പറയുന്ന വരികള്‍.
സ്വന്തം ഇഷ്ടത്തിനുവേണ്ടി കുഞ്ഞിത്താലു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് വരെ അമ്മാവന്‍ എന്ന അധികാര കേന്ദ്രത്തിന് കുഞ്ഞിത്താലു സമ്മതയായിരുന്നു. എപ്പോള്‍ അമ്മാവന്‍റെ ആജ്ഞക്കെതിരായി അവള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുവോ ആ നിമിഷം മുതല്‍ അവള്‍ അമ്മാവന്‍റെ ശത്രുവായിത്തീരുന്നു, കൊന്നു കളയേണ്ടവളായിത്തീരുന്നു. കുടുംബം എന്ന സ്ഥാപനത്തിനകത്തെ അധികാരകേന്ദ്രം ആണത്തമാണ്. ആണത്തമെന്നത് എതിരിടാനും ഹിംസയെ പ്രകടിപ്പിക്കാനുമുള്ള ശേഷിയായാണ് ഇവിടെ പ്രകടമാകുന്നത്. അവിടെ കുഞ്ഞിത്താലുവിന്‍റെ ആഗ്രഹങ്ങള്‍ക്കോ അതിനായി അവള്‍ നടത്തിയ അധ്വാനത്തിനോ പ്രത്യേകിച്ച് മൂല്യമൊന്നുമില്ല. അമ്മാവന്‍റെ തീരുമാനങ്ങള്‍ക്ക് മാത്രമാണ് മൂല്യമുള്ളത്. ആണധീശവ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് ആകെ മൂല്യമുള്ളത് ആണിനാണ്. ആണല്ലാത്തവരുടെ അധ്വാനങ്ങള്‍ക്ക് മൂല്യം വളരെ കുറവാണ്. ഇന്നും സ്ത്രീകളും ഇതര ലൈംഗികവിഭാഗങ്ങളും ഈ അസമത്വത്തിന്‍റെ ഭാരം പേറുന്നവരാണ്. ആണത്തത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഓരോ മനുഷ്യജീവിയേയും ഭയപ്പെടുത്തിയോ ഇല്ലായ്മചെയ്തോ വ്യവസ്ഥയെ സ്വാഭാവികമായി നിലനിര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും.
പെണ്ണ്പൂക്കുന്ന ഇടങ്ങള്‍
ആണധീശവ്യവസ്ഥക്ക് ബദലായ ഒരു ലോകം ഈ പാട്ടില്‍ ഭാവന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. കുറുമമലക്കുന്നത്ത് കുന്നിയോലയുടെ ഇടം അങ്ങനെയൊന്നാണ്. കുഞ്ഞിത്താലുവിനെ അമ്മാവന്‍റെ കിങ്കരന്‍മാരില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടുത്തി പുതിയൊരു ജീവിതം കൊടുക്കുന്നത് കുന്നിയോലയാണ്.
"അറിയും പറഞ്ഞീനെന്‍റമ്മ പണ്ടു
കുറുമ മലക്കുന്നത്തെ പേരൊരുമ
ഏയിമല കൊയിലോം നായമ്മാര(രെ)
ഭൂതത്താന്‍ കല്ലിന്നൊടുക്ക്യോളെന്നും
മേലെത്ത് കണ്ടന്‍ പടവീരന്‍റെ
മാറത്തെ മാണിക്യക്കല്ലാണെന്നും
നാടുപൊടിപൂരം വിട്ടോളെന്നും
കാടുതെളിമാനം വാണോളെന്നും
അമ്മ പറഞ്ഞിറ്ററഞ്ഞു ഞാനേ..."
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999:92)
അമ്മയാണ് കുറുമമലക്കുന്നത്ത് കുന്നിയോലയുടെ വീരകഥകള്‍ കുഞ്ഞിത്താലുവിന് പറഞ്ഞു കൊടുത്തത് (അമ്മയ്ക്കേ അത് പറയാന്‍ കഴിയൂ എന്ന് തൊട്ട് മുകളിലുദ്ധരിച്ച വരികള്‍ പറയുന്നു). അവിടെ വിരിഞ്ഞതോ ബദലുകളുടെ ഇടവും. അധീശവര്‍ഗ്ഗത്തെ തുരുത്തിയോടിച്ച നാടിനെ വിട്ട് കാടിനെ പ്രാപിച്ച വീരാംഗനയായാണ് കുന്നിയോലയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. തളിയിക്കര മാവൂരെത്തമ്പുരാനേയും തന്‍റെ അമ്മാവനായ വെളിയമ്പം കുഞ്ചാരനേയും എതിര്‍ത്ത് തോല്പിച്ച കുഞ്ഞിത്താലുവിന് അഭയം പ്രാപിക്കാന്‍ ഒരുക്കിയ ഇടം തീര്‍ത്തും ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഇവിടെ പെണ്‍കൂട്ടുകെട്ടിന്‍റെ ഒരു ഇടം രൂപപ്പെടുന്നത് കാണാം. സ്ത്രീകള്‍ പറയുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ വിരിയുന്ന വീരാംഗനമാരുടെ ചരിതങ്ങള്‍ തീര്‍ക്കുന്നത് സ്നേഹത്തിന്‍റെയും സൗഹൃദത്തിന്‍റെയും അനന്തസാധ്യതകളാണ്. അങ്കംവെട്ടലുകളും വെല്ലുവിളികളും ചതിയും തരംതാഴ്ത്തലും നിറഞ്ഞ്നിന്നിരുന്ന പാട്ടുകെട്ടലുകളില്‍ നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമായ പെണ്‍കൂട്ടുകെട്ടിന്‍റെ ചിത്രമാണിത്. തന്നെ കൊല്ലാനയച്ച അമ്മാവന്‍റെ ജീവന്‍ രക്ഷിക്കാനായി ഓടിയെത്തുന്ന കുഞ്ഞിത്താലുവിനെ സൃഷ്ടിച്ച ലോകബോധത്തിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയാണ്
അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കു-ന്നവയപരന്നു സുഖത്തിനായ് വരേണം
(നാരായണഗുരു 2002: 160)
എന്നും
അന്യജീവനുതകി സ്വജീവിതം
ധന്യമാക്കുമമലേ വിവേകികള്‍
(കുമാരനാശാന്‍ 2004: 18)
എന്നും നമ്മളെ പഠിപ്പിച്ച നവോത്ഥാനഭാവന. കൂട്ടുകെട്ടിന്‍റെയും കരുതലിന്‍റെയും അനന്തസാധ്യതകളാണ് വാമൊഴിയോര്‍മ്മകളില്‍ കാണുന്നത്. വരമൊഴിക്കുമുമ്പുള്ളതാണ് വാമൊഴി എന്ന് പറഞ്ഞ്കൊണ്ട് വാമൊഴിയെ ഭാഷയുടേയും സാഹിത്യത്തിന്‍റേയും പുറത്ത് നിര്‍ത്തിയ ചരിത്രത്തിന്‍റെ രീതിയാണ് കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശം സാംസ്കാരികമായി മലയാളി പേറി നടക്കുന്നതിനിടയാക്കിയത്. വാമൊഴിക്കും വരമൊഴിക്കും രണ്ട് ലോകബോധങ്ങളാണുള്ളത്. വരമൊഴി വ്യക്ത്യധിഷ്ഠിതമായ ലോകബോധമാണ് മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നത്. വാമൊഴി കൂട്ടുകെട്ടിന്‍റെ അനന്തസാധ്യതകളെ തുറന്നിടുന്നത് കാണാം. അതിജീവനത്തിന്‍റെ സമരമുഖത്ത് വെട്ടിമാറ്റലുകളേക്കാള്‍ കൂട്ടികെട്ടലുകള്‍ക്ക് പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ഹിംസയെ ഇല്ലായ്മചെയ്യുന്ന ഈ ഇടങ്ങള്‍ കൂടി പെണ്ണ്പൂക്കുന്ന നാടിനെ കിനാവ്കണ്ട ചരിത്രത്തിന്‍റെ ഭാഗമാണ്.
പൂമാതൈപൊന്നമ്മ: കീഴാളസ്ത്രീയുടെ സമരോര്‍മ്മകള്‍
ഭൗതികപരിസ്ഥിതികളോട് ചെറുത്തുനിന്നതുമൂലം പീഡനമേല്‍ക്കേണ്ടണ്ടിവന്ന സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ അനാവരണം ചെയ്യുന്ന അനവധി ആവിഷ്കാരരൂപങ്ങള്‍ നമ്മുടെ വാമൊഴിവഴക്കങ്ങളില്‍ കാണാം. തെയ്യക്കോലങ്ങളില്‍ കാണുന്ന അമ്മദേവതകള്‍ സാമൂഹികാചാരങ്ങളുടെയും പുരുഷമേധാവിത്ത ത്തിന്‍റെയും പീഡനത്തിന് ഇരയായ സ്ത്രീയുടെ ദേവതാപരിണാ മങ്ങളാണ്. ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്‍റെയും വര്‍ഗ്ഗബോധത്തിന്‍റെയും തലങ്ങളുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന സ്ത്രീബിംബങ്ങളെയാണ് കൂട്ടായ്മകള്‍ ഇത്തരത്തില്‍ ആരാധിക്കുന്നത്.
നാടുവാഴിڅഭരണം കൊടികുത്തിവാണിരുന്ന ഘട്ടത്തിലാണ് പൂമാതൈയെകുറിച്ചുള്ള പാട്ട് പ്രചരിക്കുന്നത്. മേലാളന്‍റെ പീഡനങ്ങളെയും സ്വന്തം സമുദായത്തിലെ അനാചാരങ്ങളെയും ഒരുപോലെ നേരിടേണ്ടിവന്ന ഒരു പുലവപ്പെണ്ണിന്‍റെ കഥയാണ് പൂമാതൈപൊന്നമ്മ എന്ന വടക്കന്‍പാട്ടിലുള്ളത്.
കടലുംകരനാട്ടി (മേലെവയനാടിനോട് ചേര്‍ന്നുള്ള നാട്)ലെ നാടുവാഴി പാതിരായ്ക്ക് പാട്ടു കേള്‍ക്കുന്നു. പാടുന്നയാളാരെന്ന് കാര്യസ്ഥനായ ചിണ്ടനോടന്വേഷിക്കുന്നു.
കാരിയം പുതുപ്പാണ്ടി പുവൈനാരെനേരിയ തലമുറപ്പെണ്ണൊരുത്തി
ആണും തൂണില്ലാത്ത മാടത്തില്
കൂടി, കിളിക്കൂട്ടില്‍ തത്തപോലെچچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 125).
പാടുന്നത് അരവിളിപ്പാടകലെ പുല്ലുമാടത്തില്‍ ഒറ്റയ്ക്ക് കഴിയുന്ന പുലവത്തിയാണ്. തമ്പുരാന്‍റെ അടുത്ത ചോദ്യം.
ചേലൊത്ത പാട്ടിന്‍റൊരേലുപോലെ
കോലം ശരിപോതം ചേര്വേ ചിണ്ടാ!چچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 126)
ചിണ്ടന്‍റെ വിവരണത്തില്‍നിന്നും പൂമാതൈ അതീവസുന്ദരി യാണെന്നും അവള്‍ തന്‍റെ കോവിലകത്തെ അടിമപ്പണിക്കാരിയാണെന്നും തമ്പുരാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നു. പൂമാതൈ അടക്കമുള്ളവരെ പിറ്റേന്നുതന്നെ പുഞ്ചക്കൊയ്ത്തിനെത്താന്‍ കല്‍പിക്കുന്നു. പൂമാതൈയെ കണ്ടതോടെ തമ്പുരാനിലെ നാടുവാഴിത്തം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അതിങ്ങനെയാണ് പാട്ട് ആവിഷ്കരിക്കുന്നത്.
ആയിരം പെണ്ണോടരങ്ങേറീറ്റുംആമാടപ്പെണ്കൊതിമാറീല്ലേലോ
നാട്ടില്‍ പെരുമൊള്ളതേലുള്ളത്
നാടുവായിക്കെത്തണം നേമംതന്നെ
പുറംകണ്ടാലായിരമെറ്റും മാറ്റും
അകംകണ്ടാലായിരം തെറ്റുകുറ്റം
കടലും കരചുത്തം കതിരോല്‍ചുത്തം
അന്തിക്ക് ചുത്തം കടലുചുത്തംچچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 135)
ഇത് നാടുവാഴിത്തത്തിന്‍റെ പൊതു അടയാളമാണ്. അടിയാളന്‍റെ അധ്വാനം മാത്രമല്ല അടിയാളപ്പെണ്ണിന്‍റെ മാനവും നാടുവാഴി പിടിച്ചെടുത്തിരുന്നു. പകല്‍ അടിയാളന്‍ വിളിപ്പാടകലെ നില്‍ക്കണമെന്നാണ് നിയമമെങ്കില്‍ രാത്രി ചേലൊത്ത അടിയാളപ്പെണ്ണ് കൂടെക്കിടക്കണമെന്നതാണ് നിയമം. ഇങ്ങനെ നാടുവാഴിത്തത്തിന്‍റെ ഉള്ളുകള്ളികളെ വരച്ചിടുന്ന കീഴാളബോധം ഇവിടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു.
അടുത്തതായി പൂമാതൈയെ തന്‍റെയടുക്കലെത്തിക്കാനുള്ള കരുനീക്കങ്ങള്‍ തമ്പുരാന്‍ നടത്തുന്നു. ഇതിനായി പൂമാതൈയെ സമീപിപ്പിക്കുന്ന ചിണ്ടനോട് അവള്‍ പറയുന്ന മറുപടി ശ്രദ്ധേയമാണ്.പാടില്ലാകാരിയാത്തുള്ളകത്തു
വേണ്ടാത്തൊരുക്കേന്തിനു തമ്പുരാനേ
കത്തുന്ന തീയിനു വെള്ളം ചേര്വേ
ഇരുട്ട് കതിരോനൊടൊത്തു ചേര്വോ
കാട്ടിലെ പന്നിക്കു നീരുചേര്വോ
കണ്ണിപ്പരലിനു കാടുചേര്വോ
കടലുംകരകൊയിലോത്തിനു മാടംചേര്വോ
കുന്നിക്കുരുമാലയ്ക്കു പൊന്നുചേര്വോ
പൂലവപ്പെണ്ണിനു കൊയിലോം ചേര്വോ
കടലുംകരതമ്പ്രാനു മാടം ചേര്വോ
ചേരാത്ത കാര്യം പറയേണ്ടല്ലോچچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 147)
നാടുവാഴിത്തത്തിനും അതിന്‍റെ ദുഷ്ചെയ്തികള്‍ക്കും നേരെയുള്ള മറുപടി മാത്രമല്ല ഇത്; വര്‍ഗ്ഗബോധം ഉള്‍ക്കൊണ്ട കീഴാളڅഭാവന വ്യക്തമാകുന്ന സന്ദര്‍ഭം കൂടിയാണ്. ആണും തുണേമില്ലാതെ കഴിയുന്നതു മാത്രമല്ല തിരിച്ചറിവുള്ള വ്യക്തിത്വത്തെക്കൂടിയാണ് ഇവിടെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്. കാര്യസ്ഥന്‍ തോറ്റുമടങ്ങിയിടത്ത് നാടുവാഴിതന്നെ നേരിട്ട് ശ്രമിക്കുന്നു. പക്ഷേ നാടുവാഴിയോടുള്ള ഓരോ മറുപടിയിലും പുലവപ്പെണ്ണെന്ന വ്യക്തിത്വത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ടാണ് ആഖ്യാനം നിര്‍വ്വഹിക്കപ്പെടുന്നത്.
അടിയാളെതൊരമല്ലേ നാടുവായിച്ചേപുലവരായി പിറന്നാല്‍ പോളീ
തീയും ചൂടും വെയിലാറിയില്ലേലോ
മഞ്ഞും മയയും തയക്കം പോളീٹ
പൂലവപ്പെണ്ണിന്‍റെ പൂമുടിക്ക്
കുളുങ്ങനെ തലമാടീറ്റെന്തു പോളീ?...
അഞ്ജനച്ചെപ്പു മയിയളുക്കും
പൂലവക്കുടിയിലൊന്നില്ല പോളീٹ
പൂലവപ്പെണ്ണിനു കമ്പിത്തോട
കാതിലണിഞ്ഞാലും കുറ്റം പോളീٹ
പൂലവപ്പെണ്ണിനു നാണം മാറ്റാന്‍
കീറത്തുണിയല്ലേ ചേരൂ പോളീچچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 152- 153)
ഇങ്ങനെ നാടുവാഴിയുടെ ഓരോ പ്രലോഭനത്തിനും പുലവപ്പെണ്ണെന്നതിലൂന്നിക്കൊണ്ടാണ് അവള്‍ മറുപടി നല്‍കുന്നത്. നാടുവാഴിയുടെ څഭീഷണിയേയും അവള്‍ തന്‍റേടത്തോടെ നേരിടുന്നു. പിന്നീട് തമ്പുരാന്‍റെ പകപോക്കലാണ്. ഈ സംഭവത്തിനുശേഷം പൂമാതൈക്ക് പണി നല്‍കിയില്ല. അവളെ അവളുടെ കൂട്ടക്കാരാരും സഹായിച്ചില്ല. അവള്‍ സഹായം അഭ്യര്‍ത്ഥിച്ചുമില്ല. പട്ടിണികിടന്നും കീറത്തുണിയുടുത്തും അവള്‍ മുന്നേറി. ഈ സമയത്ത് കിഴക്കന്‍മലയില്‍നിന്നും കാലിക്കാര്‍ പുല്ലും വെള്ളവുമന്വേഷിച്ച് കടലുംകര വന്നു. അവര്‍ പൂമാതൈയോട് സംസാരിക്കാറും തമാശ പറയാറുമുണ്ട്. ഇങ്ങനെയുള്ള സമയത്താണ് തീയെരിമലര്‍ക്കാവില്‍ ഉത്സവം നടക്കുന്നത്. ഉത്സവത്തിന്‍റെ څഭാഗമായി മേലേരി (അഗ്നികുണ്ഡം)ക്ക് തീകൊളുത്തിയപ്പോള്‍ തമ്പുരാന്‍ അശുദ്ധം തട്ടാത്ത ആണിനോടും പെണ്ണിനോടും ചാടിത്തെളിയിക്കാന്‍ പറയുന്നു. പൂമാതൈ ചാടിയെങ്കിലും അവള്‍ക്ക് ഒരു പോറലുപോലും പറ്റിയില്ല. തമ്പുരാനവള്‍ക്ക് പതിവു പ്രതിഫലമൊന്നും കൊടുത്തില്ല. എല്ലാവരും അരിവാങ്ങി ചോറ് വെച്ചപ്പോള്‍ അവള്‍ മാത്രം പട്ടിണികിടന്നു.
ഇതുകൊണ്ടൊന്നും നാടുവാഴിയുടെ പകതീര്‍ന്നില്ല. കാലിക്കാരെല്ലാം നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ചുപോയപ്പോള്‍ നാടുവാഴി ആയിത്തിരപുലവത്തിയെ പണംകൊടുത്ത് പ്രലോഭിപ്പിച്ച് പൂമാതൈയെകുറിച്ച് അപവാദം പറഞ്ഞു പരത്തുന്നു. ഇതോടെ പൂമാതൈ പട്ടിണികിടന്നപ്പോളൊന്നും തിരിഞ്ഞുനോക്കാത്ത അവളുടെ കൂട്ടം ഇളകിവന്നു. തമ്പുരാന്‍ അവളുടെ തലയും മുലയും കരിക്കാന്‍ കല്‍പ്പിച്ചു. അതു വളരെ പെട്ടെന്നുതന്നെ നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടു. വേദനകൊണ്ടു പുളയുമ്പോഴും തന്‍റെ സത്യം അവള്‍ നാട്ടുകാരുടെ മുമ്പില്‍ വിളിച്ചുപറയുന്നു. അരയിലെ ഒറ്റമുണ്ടും ഊര്‍ന്നുപോയപ്പോഴും തന്‍റെ വ്യക്തിത്വത്തിനേറ്റ പിഴച്ച പുലവത്തിയെന്ന പേര് അവള്‍ നീക്കിക്കാണിക്കുന്നു. സത്യം വെളിപ്പെട്ട അടിയാളസമൂഹത്തിന് നാടുവാഴിയെ ഒന്നും ചെയ്യാനാവില്ല. തങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിലുള്ള ആയിത്തിരയെ കുത്തിച്ചതച്ചെങ്കിലും നാടുവാഴിയെ നോക്കി കണ്ണുരുട്ടാനേ അവര്‍ക്കാവുമായിരുന്നുള്ളൂ.
തുടിതച്ചോനത്തുടി ദൂരച്ചാടിആറത്തോനയ്യംവിളി തുടങ്ങി
കൈതക്കുടി ആയിത്തിരപുലവത്തീന
കുത്തിച്ചതച്ചു കുറിയും തൊട്ടു
കടലുംകരവാണ നാടുവായീന
നോക്കിക്കരിങ്കണ്ണുരുട്ടുന്നോല്چچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 202-203)
ഇവിടെയാണ് കീഴാളമനസ്സിലെ ദൈവത്താര്‍ ഉടലെടുക്കുന്നത്. നാടുവാഴിയെ ശിക്ഷിക്കാനോ ചോദ്യം ചെയ്യാനോ പുലവകൂട്ടത്തിനാവില്ല. പക്ഷെ ഇവിടെ പൂമാതൈയുടെ വാക്കുകള്‍ നാടുവാഴിത്തതിന്‍റെ പത്തിയൊടിക്കുന്നതാണ്.
അയ്യോ കരിങ്കണ്ണാ ചോരക്കണ്ണാനിനക്കുമില്ലമ്മയും പെങ്ങന്‍മാരും
മലനാട്ടിലാണായ് പിറന്നോനെങ്കും
പെറ്റമ്മ പറ്റുന്നോളാണെങ്കിലും
എന്നോടിന്നിത്തരം ചെയ്യില്ലല്ലോ
നീയും നിന്‍റുടവയറു കൂട്ടക്കാരും
ഒന്നുള്ളന്നുണ്ടാം ഞാന്‍ ചോരക്കണ്ണാ
കടലുംകരനാടിന്‍റെയങ്കം ചുങ്കം
കത്തിക്കൊളംകോരും നായിക്കയ്യാ
കടലുംകര പുല്ലൂന്നിക്കുന്നുമ്മന്നു
നീയും നിന്‍റുടയോലു കൂട്ടക്കാരും
വെന്തുമരിക്കട്ടെ ചോരക്കണ്ണാچچ
(കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍ (സമ്പാ.) 1999: 203-204)
ഇങ്ങനെ തന്‍റെ പ്രതികാരം വീട്ടാന്‍ പുലവപ്പെണ്ണായിരുന്നിട്ട് പറ്റില്ല. അവള്‍ അടുത്തുള്ള ചതുരക്കിണറ്റില്‍ ചാടിമരിക്കുന്നു. പിന്നീട് നാടുവാഴിയെ അയാളുടെ കുലത്തോടെ കത്തിച്ചാമ്പലാ ക്കുന്നു. ചതുരക്കിണറിനടിയില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്ന അശരീരിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പൂമാതൈപൊന്നമ്മ ദൈവമാക്കപ്പെട്ടു.
നാടുവാഴികളുടെ അപഥസഞ്ചാരപ്രവണതയെയും ആര്‍ഭാടജീവിതാസക്തിയെയും കണക്കറ്റ് വിമര്‍ശിക്കുന്ന പാട്ടാണിത്. നാട്ടിലെ സമ്പത്തുമാത്രമല്ല സമൂഹത്തിലെ ഏതു പെണ്ണും നാടുവാഴിക്ക് സ്വന്തമാണെന്ന അലിഖിതനിയമത്തെയാണ് പൂമാതൈ എന്ന പുലവപ്പെണ്ണ് തട്ടിത്തെറിപ്പിക്കുന്നത്. മേലാളരുടെ അനീതികളെ ചോദ്യം ചെയ്യത്തക്കവിധം കീഴാളര്‍ സംഘടിക്കാതിരുന്ന ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ തങ്ങളുടെ പ്രതിഷേധത്തെ കീഴാളര്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയതിന്‍റെ ചില അംശങ്ങളാണ് ഇത്തരം വാങ്മയങ്ങളില്‍ കാണുന്നത്. മലയാളിയുടെ വിമര്‍ശാവബോധത്തിന്‍റെ ഓരോ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും അധികാരത്തിനെതിരായ സമരമുഖങ്ങള്‍ കാണാം. ആണത്തത്തിനെതിരായും നാടുവാഴിത്തത്തിനെതിരായും കീഴാളര്‍ തങ്ങളുടെ പരിമിതികള്‍ക്കകത്ത് തീര്‍ത്ത പ്രതിരോധങ്ങളാണ് ഈ ഓര്‍മ്മകളില്‍ കാണുന്നത്.
ഓനെയ്തൊരമ്പ് തടുത്തോളെ ഓനുള്ള നാട്ടിലിരുത്തീട്ടില്ല
സ്ത്രീയെ തങ്ങളുടെ കയ്യിലെ ഉപകരണം മാത്രമായി കരുതുന്ന ആണത്തവ്യവസ്ഥയെ അതിന്‍റെ ഹിംസാത്മകമായ ഇടപെടലുകളെ മലയാളസമൂഹം അഭിമുഖീകരിച്ചതിന്‍റെ ചില ഓര്‍മ്മകളാണ് കുഞ്ഞിത്താലുവും പൂമാതൈപൊന്നമ്മയും അടക്കമുള്ള പാട്ടുകള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. ജാതി, ലിംഗം, വര്‍ഗ്ഗം തുടങ്ങിയവ നിര്‍ണ്ണയിച്ചിരുന്ന സാമൂഹ്യശ്രേണികളില്‍ ആണത്തം എന്നത് പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോഴും ഇവ മൂലമുള്ള അസമത്വങ്ങള്‍ ഏറ്റുവാങ്ങിയിരുന്ന സമൂഹം ഭാവനയിലൂടെ ആണധീശത്തത്തിനെതിരായ സമരമുഖങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തിരുന്നു. സ്ത്രീയെ ശാരീരികമായി അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതിലൂടെ അധികാരം നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനുകൂടിയാണ് ആണധീശത്വം ശ്രമിച്ചിരുന്നത്. സമൂഹത്തിലെ അസമത്വങ്ങള്‍ക്കെതിരായ പ്രതികരണങ്ങളായി ഈ ഓര്‍മ്മകളെ കാണാം. ദൈവവും രാജാവും സമൂഹത്തിന്‍റെ അബോധത്തെ കീഴടക്കി നിര്‍ത്തിയിരുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗം കൈമാറി വന്ന ഈ ഓര്‍മ്മകളെയും മലയാളിയുടെ അറിവിന്‍റ ചരിത്രത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ട്. എഴുത്തിന്‍റെ മേഖലയില്‍ നിന്നും മാറ്റി നിര്‍ത്തിയിരുന്ന ജനവിഭാഗത്തിന്‍റേതായി ശേഷിക്കുന്നത് ഈ ഓര്‍മ്മകളായിരിക്കും. സ്ത്രീവാദവിമര്‍ശനം ഉയര്‍ത്തിയ വിഷയങ്ങള്‍ ദൈനംദിനവുമായി ഇഴയടുപ്പം ഉള്ളവയാണ്. അവയുടെ ചരിത്രം അന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍ വാമൊഴിയിലെ വിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ നാമ്പുകള്‍ പ്രധാനമാണ്. മലയാളിയുടെ വിമര്‍ശാവബോധത്തിന്‍റെ ഭാഗമായി നമുക്കീ സമരോര്‍മ്മകളെ അടയാളപ്പെടുത്താം
നാരായണഗുരു 2002 ആത്മോപദേശശതകം. നാരായണഗുരു ജീവിതം കൃതികള്‍ ദര്‍ശനം, കെ. എന്‍. ഷാജി(എഡി.), കന്‍റ്ബുക്സ് തൃശൂര്‍.
കുഞ്ഞിരാമന്‍നമ്പ്യാര്‍(സമ്പാ.), 1999, കുഞ്ഞിത്താലു പൂമാതൈപൊന്നമ്മ രണ്ടുനാടന്‍പാട്ടുകാവ്യങ്ങള്‍, കേരള സാസ്കാരിക പ്രസിദ്ധീകരണ വകുപ്പ്, തിരുവനന്തപുരം.
കുമാരനാശാന്‍ എന്‍. 2004 നളിനി, വത്സരാജന്‍ പി. വി., പബ്ലിക്കേഷന്‍ ഓഫീസര്‍, യൂണിവേഴ്സിറ്റി ഓഫ് കാലിക്കറ്റ്
നാരായണന്‍, എം. വി., 2018, ഓര്‍മ്മയുടെ ഉത്ഭവം സംസ്കാര/അവതരണപഠനങ്ങള്‍, കറന്‍റ്ബുകസ്, തൃശൂര്‍.
പവിത്രന്‍ പി., 2011, ആധുനികീകരണവും കോളണീകരണവും വടക്കന്‍പാട്ടുകളില്‍, 500 വര്‍ഷത്തെ കേരളം ചില അറിവടയാളങ്ങള്‍, സ്കറിയ സക്കറിയ(എഡി.), താരതമ്യപഠനസംഘം, ചങ്ങനാശ്ശേരി.
പിയറി ബോര്‍ദ്യു, 2019 ആണത്തവും അധീശത്വവും, ആശയാനുവാദം: സംഗീത എം. കെ., ഡോ. കെ. എം. അനില്‍, പ്രോഗ്രസ് ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്.
വസന്തകുമാരി, പി. 2000, ഫോക്ലോറിലെ സ്ത്രീസ്വത്വനിര്‍മ്മിതി. ഫോക്ലോര്‍ ഫെലോസ് ഓഫ് മലബാര്‍, ജ്യോതിസദനം.