Emmanuel Levinas: Ethics in Post-Humanism
Dr. P.Pavithran
After the linguistic turn in the twentieth century, the concept of human agency and ethical concerns were displaced by discourse of language. Existentialism was the last philosophy of the period which dealt with individual human agency. Now in the period of posthumanism, the philosophy of Levinas redefined self in relation with the other. It is a critic of individual universalism implied in humanism and existentialism. This paper discusses how the philosophy of Levinas defined the relation between self and other in a unique way, which is different from that of thinkers like Jean Paul Sartre and Jacques Lacan. The radical way Levinas redefined the relation between ontology and ethics, has positive relevance in contemporary situation, when the exclusion of the other in social life is a matter of deep concern. The possibility of application of Levinas in literature is also a possibility.
Key Words: Posthumanism, Other, Face, being, ethics
Reference:
Harasym, S. (1998). Levinas and Lacan: The Missed Encounter. New York: State University of New York Press.
Lehnhof, K., Gold, M., & Goodhart, S. (2018). Of Levinas and Shakespeare “To see Another Thus”. Purdue: Purdue University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Levinas, E., & Hand, S. (2014, December 27). Reflections on the Philosophy of Hitlerism. Chicago Journals, 17(1), 62-71.
Mitrovic, N. (2022). Ethics and literature: Levinas and literary criticism. Belgrade: University of Belgrade.
Peperzak, A. T. (2005). To the Other: Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas. West Lafayette: Purdue University Press.
Ruti, M. (2015). Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics. New York: Bloomsbury Academic USA.
Wolff, E. (2011). Political Responsibility for a Globalised World. Bielefeld: Transcript Verlag.
ഇമ്മാനുവേല്‍ ലെവിനാസ്: മാനവാനന്തരതയിലെ ധാര്‍മികത
പി.പവിത്രന്‍
ഘടനാവാദത്തോടെ പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്തയില്‍ ആധികാരിത നഷ്ടപ്പെട്ട ഒരു പദമാണ് മാനവികതാവാദം. ഒരു പക്ഷെ അതിന്‍റെ അവസാനത്തെ പ്രകടനം സാര്‍ത്രിയന്‍ അസ്തിത്വവാദത്തിലാണെന്നു പറയാം. സസൂറിയന്‍ ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ വരവോടെ വ്യക്തി എന്ന നിലയിലുള്ള മനുഷ്യനില്‍ നിന്ന് ഭാഷയിലേക്ക് പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനം മാറുകയുണ്ടായല്ലോ. റഷ്യയില്‍ സമാന്തരമായി മോസ്കോ ലിംഗ്വിസ്റ്റിക് സര്‍ക്കിള്‍ ഉള്‍പ്പെടെ ഈ സമീപനം മറ്റൊരു തരത്തിലും വികസിച്ചു വരുന്നുണ്ടായിരുന്നു. സാഹിത്യപഠനത്തില്‍ ഈ സമീപനം പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അത് റഷ്യന്‍ ഫോര്‍മലിസത്തിന് രൂപം നല്‍കി. മാനവികവിഷയ മേഖലകളിലും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രമേഖലകളിലും ഇത് പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അത് ഫ്രഞ്ച് ഘടനാവാദമായി. ലെവിസ്ട്രോസും ലക്കാനും ബാര്‍ഥുമുള്‍പ്പെടെയുള്ളവരുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ അങ്ങനെയാണ് ചിന്താചരിത്രത്തില്‍ സ്ഥാനപ്പെട്ടത്. ദറീദയുടെ അപനിര്‍മാണ ഘട്ടമായപ്പെഴാകട്ടെ പാശ്ചാത്യ മാനവികതാവാദത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാന ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ചിന്താചരിത്രത്തില്‍ വരുന്ന ഈ മാറ്റം പ്രായോഗിക രംഗത്തെ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളോട് സമകാലികത പുലര്‍ത്തുന്നുമുണ്ടായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ മാനവിതയിലെ മനുഷ്യസങ്ക്പം പുരുഷ കേന്ദ്രിതവും പ്രകൃതി വിരുദ്ധവും കോളനീകരണപരവും ദ്വിലിംഗ കേന്ദ്രിതവുമാണെന്ന വിമര്‍ശനം സ്ത്രീവാദത്തിന്‍റെയും പരിസ്ഥിതിവാദത്തിന്‍റെയും കോളനിയനന്തരവാദത്തിന്‍റെയും ക്വീര്‍ സിദ്ധാന്തത്തിന്‍റെയും അടിസ്ഥാനസമീപനമായി. ഈ നിലയില്‍ ഘടനാവാദ, ഘടനോത്തരവാദങ്ങള്‍ മാനവികവാദാനന്തരതയുടെ സമീപനങ്ങളാണെന്നു പറയാം.
സ്വന്തം ഇച്ഛാശക്തി കൊണ്ട് തന്നെത്താന്‍ നിര്‍മിക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള മനുഷ്യന് എന്നത് പുതിയ മുതലാളിത്ത കാലത്ത് അസാധ്യമായി എന്നതും കമ്പോളത്തിന്‍റെ വികാസം മനുഷ്യനെത്തന്നെ ഒരു വസ്തുവാക്കി മാറ്റിയിരിക്കുന്നു എന്നതും മാനവികതാവാദത്തിന്‍റെ നിലനില്പിനെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിയ ഘടകങ്ങളാണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ത്തന്നെ മാര്‍ക്സിസം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചത് ഈ കാര്യമാണ്. ആ നിലയില്‍ മാര്‍ക്സിസത്തിലും മാനവികാനന്തരമായ ഒരു സമീപനം കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. ജര്‍മന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന കൃതി ഈ പരിണാമത്തെ തത്വചിന്താപരമായി സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു എന്നും പറയാം.
സാങ്കേതിക വിദ്യയിലുണ്ടായ വലിയ മാറ്റം യന്ത്രമനുഷ്യന് ജന്മം നല്‍കുകയും നിര്‍മിതബുദ്ധി വ്യാപകമാവുകയും ചെയ്തതോടെ മസ്തിഷ്ക സവിശേഷത എന്ന നിലയിലുള്ള മനുഷ്യശേഷിയും വെല്ലുവിളിക്കപ്പെട്ടു. ഇതിനെയാണ് ഒരു പക്ഷെ മാനവികാനന്തരതയുടെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ മുഖമായി ഇന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നത്. മാനവികവാദാനന്തരത എന്നതിനപ്പുറം അത് മാനവാനന്തരത എന്നു തന്നെ വിളിക്കാവുന്ന നിലയിലെത്തിയിട്ടുമുണ്ട്. ചാറ്റ് ജിപിടിയുടെ വരവോടെ മാനവാനന്തരത അക്കാദമിക മേഖലയിലും പുതിയ വെല്ലുവിളികള്‍ ഉയര്‍ത്തിയിരിക്കുന്നു.
ഈ വിവരിച്ച കാര്യങ്ങളൊക്കെ ഏറിയും കുറഞ്ഞും മനുഷ്യ വ്യക്തിയുടെ സ്വതന്ത്രചിന്താശേഷിയെയും നിര്‍വഹണ ശേഷിയെയും നിര്‍മാണ ശേഷിയെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണെന്നു പറയാം. വര്‍ഗപരമായ സംഘടിത ശേഷിയെ അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ വ്യക്തിയെന്ന നിലയിലുള്ള മനുഷ്യന്‍റെ സാധ്യതകളെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ഘടകം മാര്‍ക്സിസത്തിന്‍റെ തന്നെ പല വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും പ്രയോഗരീതികളിലുമുണ്ട്.
1960 -80 കാലഘട്ടത്തില്‍ യൂറോപ്പില്‍ രൂപപ്പെട്ട പല പോസ്റ്റ് മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തധാരകളും വ്യക്തികളുടെയും ചെറുകൂട്ടായ്മകളുടെയും വര്‍ഗേതരമായ
സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളുടെയും ഇടപെടല്‍ ശേഷിയെ കണ്ടെടുക്കാനുള്ളതായിരുന്നു. അത് വ്യക്തികളുടെ മുന്‍കയ്യുടെയും അതുവഴി രൂപപ്പെടുന്ന കൂട്ടായ്മകളുടെയും പ്രാധാന്യത്തെ എടുത്തു പറഞ്ഞിരുന്നു. ജനാധിപത്യത്തിന്‍റെ റാഡിക്കലൈസേഷനും ബഹുത്വവല്‍ക്കരണവുമാണ് പലരും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചത്. ഏണസ്റ്റ് ലക്ലുവിന്‍റെയും ചാന്‍റല്‍ മൗഫിന്‍റെയും സമീപനങ്ങള്‍ ഒരുദാഹരണം മാത്രം.
ആധുനികത മുന്നോട്ടുവെച്ച വ്യക്തിബോധത്തെ മറ്റൊരു തരത്തില്‍ വെല്ലുവിളിച്ചത് ഫാസിസമാണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ വിശകലനത്തിന് വിധേയമായ സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസം മുതലാളിത്തമാണെങ്കില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടോടു കൂടി ഫാസിസവും ആഴത്തില്‍ പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ട വിഷയമാണെന്ന് വ്യക്തമായി. ഏറിയും കുറഞ്ഞും ഇന്ത്യയുള്‍പ്പെടെ ലോകത്തിന്‍റെ പല ഭാഗത്തും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട അപരവ്യക്തികളോടും അപരസമൂഹങ്ങളോടുമുള്ള വിരോധത്തെ വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടത് വിമര്‍ശനാത്മക സിദ്ധാന്തത്തിന്‍റെ പ്രധാനമേഖലയായി. ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് ആത്മത്തെക്കുറിച്ചും അപരത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള ചിന്തകള്‍ പ്രധാനമായിത്തീര്‍ന്നത്. ഈ വിഷയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ ഇമ്മാനുവേല്‍ ലെവിനാസി(1905-1995)ന്‍റെ സങ്കല്പനങ്ങളെ സാമാന്യമായി നോക്കിക്കാണാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്.1
ആധുനികതയിലെ ആത്മസങ്കല്പത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുക എന്നത് ഘടനാവാദത്തിന്‍റെ പ്രധാനമായ വിശകലന രീതിയായിരുന്നല്ലോ. നേരത്തെതന്നെ څഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു അതിനാല്‍ ഞാന്‍ ഉണ്ട്چ എന്ന റെനെ ദക്കാര്‍ത്തിന്‍റെ പ്രസ്താവന ആധുനിക തത്വചിന്തയുടെയും ആധുനികമായ അന്വേഷണ രീതികളുടെയും അടിത്തറയായാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. അത് ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിന്‍റെയും വ്യക്തികേന്ദ്രിതമായ പുരോഗതി സങ്കല്പത്തിന്‍റെയും കൂടി ചിന്താപരമായ അടിപ്പടവായി. സമൂഹമില്ലാതെ സ്വയം പൂര്‍ണമായി നില്ക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള ആത്മബോധത്തെയാണ് ഇതിലൊക്കെ സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടത്.
ആത്മബോധമെന്നത് സാമൂഹ്യബോധം തന്നെയാണ് എന്ന് ജര്‍മന്‍ ചിന്തകനായ ജോണ്‍ ഗോട്ട്ലിബ് ഫിഷ്റ്റെ (1762-1814) നേരത്തെ തന്നെ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ഹെഗലിലെത്തുമ്പോഴേക്കും ആത്മവും അപരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും വ്യക്തമാക്കപ്പെടുന്നു. ഹെഗലിന്‍റെ സങ്കല്പം ഫ്രോയ്ഡിയന്‍ മനോവിശ്ളേഷണത്തിന്‍റെ കൂടി അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഴാക് ലക്കാനിലെത്തുമ്പോള്‍ അപരമില്ലാതെ ആത്മമില്ല എന്ന കാഴ്ചയിലേക്കും വളരുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഇതൊന്നും ഒരു വ്യക്തിയും മറ്റൊരു വ്യക്തിയും തമ്മിലും ഒരു സമൂഹവും മറ്റൊരു സമൂഹവും തമ്മിലുമുള്ള ഇടപെടലിന്‍റെ ധാര്‍മിക പ്രശ്നത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നതായിരുന്നില്ല. ലെവിനാസില്‍ നാം കാണുന്നത് ധാര്‍മികതയുടെ ഈ തലമാണ്. ലക്കാനെയും ലെവിനാസിനെയും താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന പഠനങ്ങളുണ്ട്. മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹെഡഗറുടെ സൈദ്ധാന്തിക തുടര്‍ച്ചയില്‍ നിന്നുകൊണ്ടും ലക്കാനും ലെവിനാസും തമ്മിലും താരതമ്യ സാധ്യതയുണ്ട്. മാരി റോട്ടിയുടെ ലെവിനാസിനും ലക്കാനുമിടയില്‍ (Between Levinas and Lacan) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ലെവിനാസിന്‍റെയും ലക്കാന്‍റെയും ധാര്‍മികതാ സങ്കല്പങ്ങളെ ജൂഡിത് ബട്ലര്‍, അലന്‍ ബാദിയു, ഹാബര്‍മാസ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പാശ്ചാത്യ ചിന്തയിലെ പ്രമുഖരുടെ ചിന്തകളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
ഹുസ്സേളിന്‍റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിന്‍റെ വിമര്‍ശനാത്മകമായ തുടര്‍ച്ച പങ്കിടുന്നവര്‍ എന്ന നിലയില്‍ സാര്‍ത്രും ലെവിനാസും തമ്മിലും താരതമ്യത്തിന് സാധ്യതയുണ്ട്. ഈ നിലയിലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ വന്നു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ലെവിനാസ് എഴുതിയ ഹുസ്സേളിന്‍റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിലെ അന്തര്‍ജ്ഞാനം (The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, 1930) എന്ന കൃതി സാര്‍ത്ര് 1933-ല്‍ തന്നെ വായിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും സാര്‍ത്രിന്‍റെ ഓക്കാനം (നോസിയ) എന്ന ആശയം നേരത്തെ തന്നെ ലെവിനാസില്‍ വന്നിട്ടുണ്ടെന്നും സാറാ ഹാമര്‍ഷ്ലാഗ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട് (210).
തത്വചിന്തയുടെയും മനോവിശ്ലേഷണത്തിന്‍റെയും വഴികളെ അറിവിനെ സംബന്ധിച്ച അടിസ്ഥാന ധാരണകളുമായി ചേര്‍ത്തുവെക്കുമ്പോള്‍ ജ്ഞാനാന്വേഷണങ്ങളുടെ ഘടകങ്ങള്‍ പുനക്രമീകരിക്കപ്പെടുന്നതാണ് നാം ലെവിനാസില്‍ കാണുന്നത്. തത്വശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ ഘടകങ്ങളായി പാശ്ചാത്യചിന്തയില്‍ പറയാറുള്ളത് ഇവയാണല്ലോ. 1. സത്താശാസ്ത്രം (Ontology),, 2. ജ്ഞാനശാസ്ത്രം (Epistemology), 3. തര്‍ക്കശാസ്ത്രം (Logic) 4. സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം (Aesthetics), 5. നീതിശാസ്ത്രം (Ethics)
സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെയും നീതിശാസ്ത്രത്തെയും ശുദ്ധമായ അറിവിനു പുറത്തുള്ള രണ്ടു മേഖലകളായാണ് കാന്‍റ് വിശദീകരിച്ചത്. സ്ഥലം, കാലം തുടങ്ങിയ അന്തര്‍ജ്ഞാനപരമായ അറിവ് മറ്റെല്ലാ അറിവുകള്‍ക്കുമുള്ള മുന്‍ ഉപാധിയാണെന്നും കാന്‍റ് പറഞ്ഞിരുന്നു. സത്താശാസ്ത്രത്തെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആലോചനയില്‍ ഈ നിലയില്‍ താരതമ്യേന അപ്രധാനമായ സ്ഥാനം നല്‍കിയ നീതിശാസ്ത്രത്തെ തത്വചിന്തയുടെ തന്നെ കേന്ദ്രപ്രമേയവും കേന്ദ്ര പ്രശ്നവുമായി കണ്ടു എന്നതാണ് ലെവിനാസിന്‍റെ സവിശേഷത. വ്യക്തിയെന്ന നിലയില്‍ ഫാസിസത്തില്‍ നിന്ന് അനുഭവിക്കേണ്ടി വന്ന പീഡനങ്ങള്‍ ഈ സമീപനത്തിന് ഒരു അനുഭവ തലം കൂടി നല്‍കുന്നുമുണ്ട്.
ആസ്ത്രിയന്‍-ജര്‍മന്‍ ചിന്തകനായ എഡ്മണ്ട് ഹുസ്സേളി(1859-1938)ന്‍റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിന്‍റെ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നാണ് ലെവിനാസ് തന്‍റെ ബൗദ്ധിക ജീവിതം ആരംഭിക്കുന്നത്. 1930-ല്‍ ഹുസ്സേളിന്‍റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിലെ അന്തര്‍ജ്ഞാനം എന്ന വിഷയത്തിലാണ് ലെവിനാസ് ഗവേഷണ ബിരുദം നോടുന്നത്. സമഗ്രതയും അനന്തതയും (Totality and Infinity: An Essay on Exteriority1961), ഉണ്മയില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായത് അഥവാ സത്തയ്ക്കപ്പുറം (Otherwise Than Being: Or Beyond Essence 1974) തുടങ്ങിയവയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ പ്രസിദ്ധമായ കൃതികള്‍. ആധുനിക തത്വചിന്തകരില്‍ പ്രധാനികളായ ഹെഗല്‍, ഹുസ്സേള്‍, ഹെഡഗര്‍ എന്നിവരോടുള്ള വിമര്‍ശനാത്മകമായ സംവാദമായാണ് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ തത്വചിന്ത മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്.
1934-ല്‍ ഹിറ്റ്ലറിസത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ഹിറ്റ്ലറിസത്തിന്‍റെ തത്വചിന്തയെക്കുറിച്ച് ഒരാലോചനچഎന്ന ലേഖനം അദ്ദേഹം രചിക്കുന്നു. ഹിറ്റ്ലര്‍ അധികാരത്തിലെത്തിയ ഉടനെ എഴുതിയ പ്രബന്ധമാണത്. യുക്തിചിന്തയിലൂടെ തന്നെ നാം എത്തിച്ചേര്‍ന്ന തിന്മയാണ് ഹിറ്റ്ലറിസത്തിന് അടിസ്ഥാനമെന്നും ആധുനിക തത്വചിന്ത ഈ വഴിയില്‍ വേണ്ടത്ര വിശകലനം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടില്ലെന്നും ലെവിനാസ് ഇതില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു.
ഹിറ്റ്ലറുടെ തത്വചിന്ത വളരെ ലളിതമാണ്. അതില്‍ നിന്ന് പുറത്തേക്ക് വരുന്ന പദപ്രയോഗങ്ങള്‍ ജര്‍മനിയുടെ ആത്മാവിലെ നിഗൂഢമായ ഗൃഹാതുരതയാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഹിറ്റലറലിസം എന്നത് ഒരു പകര്‍ച്ച വ്യാധിയോ ഭ്രാന്തോ മാത്രമല്ല, അത് ഏറ്റവും പ്രാഥമികമായ വികാരങ്ങളുടെ ഉണര്‍ത്തലാണ് എന്ന് ലെവിനാസ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
തത്വചിന്താപരമായ താത്പര്യം ഉണര്‍ത്തുന്നതു കൂടിയാണ് ഈ ഭീകരമായ ചിന്താരീതി എന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ആധുനിക യൂറോപ്പില്‍ വികസിച്ചു വന്ന ലിബറല്‍ ചിന്താഗതിയിലെ യുക്തിയെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ശുദ്ധവ്യക്തി എന്ന സങ്കല്പത്തെയാണ് അദ്ദേഹം ആദ്യം പരിശോധിക്കുന്നത്. വൈയക്തിക സാര്‍വലൗകികത(individual universality)യുടെ വിമര്‍ശനമാണ് തുടക്കില്‍ത്തന്നെ ലെവിനാസ് ഈ നിലയില്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നതെന്നു പറയാം.
ചരിത്രമില്ലാത്ത, ശുദ്ധവും സ്വതന്ത്രവുമായ ആധുനിക വ്യക്തി സങ്കല്പത്തെ വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ട് ആദ്യം രംഗത്തു വന്നത് മാര്‍ക്സിസമാണ് എന്ന് ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ ലെവിനാസ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യക്തി എന്നത് ശുദ്ധ യുക്തിയല്ലെന്നും മനുഷ്യന് ചില ഭൗതിക ആവശ്യങ്ങളുണ്ടെന്നും മാര്‍ക്സിസം സ്ഥാപിച്ചു. മനുഷ്യാത്മാവ് ഭൗതികവും സാമൂഹ്യവുമായ ഘടകങ്ങളുടെ ഔദാര്യത്തിലാണുള്ളത്. അതിനാല്‍ മാര്‍ക്സിസം യൂറോപ്യന്‍ സംസ്കാരത്തിന് എതിരായി നില്ക്കുന്നു, അഥവാ അതിന്‍റെ രേഖീയ സഞ്ചാരത്തിന് ഭംഗമുണ്ടാക്കുന്നു.
ഭൗതികവാദം ഭൗതികതയെ ശരീരമായി പരിമിതപ്പെടുത്തി എന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്ന ലെവിനാസ് ശരീരത്തെ മറുവശത്ത് ലിബറലിസം നിരാകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കേവലമായ വ്യക്തി സങ്കല്പത്തിന്‍റെ പരിമിതികളിലേക്കാണ് തുടര്‍ന്ന് അദ്ദേഹം എത്തുന്നത്.
മനുഷ്യന്‍റെ സത്ത കിടക്കുന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലല്ലെന്നും പകരം ഒരു തരം പരസ്പരം ബന്ധന( ബോണ്‍ഡേജ്) ത്തിലാണെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. തൊട്ടുമുമ്പിലുള്ള താത്കാലിക സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പറന്നുയരലിലല്ല മനുഷ്യന് യഥാര്‍ഥസത്ത കൈവരിക്കുന്നത്. നമ്മുടെ ശരീരത്തിന് അനന്യമായുള്ള ബന്ധനങ്ങളെക്കുറിച്ച് ബോധവാനാകുന്നതിലാണ്, ആ ബന്ധനം സ്വീകരിക്കുന്നതിലാണ്.
ഫാസിസത്തിന് ആശയപരമായ പിന്തുണ ലഭിച്ചത് നീഷെയില്‍ നിന്നാണെന്ന വിമര്‍ശനത്തെ ലെവിനാസും ശരി വെക്കുന്നുണ്ട്. നീഷെയുടെ ഇച്ഛാശക്തിയിലൂന്നിയ മനുഷ്യ സങ്കല്പം ആത്യന്തികമായ യുദ്ധത്തിലും കീഴടക്കലിലും എത്തിക്കുന്നു എന്നാണ് ലെവിനാസ് ലേഖനത്തിന്‍റെ അന്ത്യത്തില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. നീഷെയുടെ സാരതുഷ്ട്ര (Thus Spoke Zarathushtra)യില്‍ പറയുന്ന സാര്‍വലൗകികത എന്ന സങ്കല്പം ആത്യന്തികമായി കീഴടക്കലിന്‍റെ അടിത്തറയായിത്തീരുകയാണ്.
ഫാസിസത്തെ ഈ രിതിയില്‍ തന്‍റെ തുടക്കകാലത്ത് വിശകലനം ചെയ്ത ലെവിനാസ് പിന്നീടാണ് തത്വചിന്തയുടെ മുന്‍ഗണനാക്രമങ്ങള്‍ തിരിച്ചിടുന്നത്. അപരതത്തെ അദ്ദേഹം ഓണ്‍ടോളജിയെയും എതിക്സിനെയും അഭിമുഖമായി നിര്‍ത്തി.ബോധത്തിന്‍റെ മറ്റൊരു തലത്തില്‍നിന്നാണ് തത്വചിന്ത ജനിക്കുന്നത് എന്നതിനാല്‍ ആദ്യ തത്വചിന്ത നീതിശാസ്ത്രം (എത്തിക്സ്) ആണ്.
തത്വചിന്ത തുടങ്ങുന്നത് ഓണ്‍ടോളിജിയാലോ ചിന്താസംവര്‍ഗത്താലോ അല്ല. തത്വചിന്ത എന്നത് ഒരു ബോധം തന്നോടു തന്നെ ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യമാകാനേ തരമുള്ളൂ. അസ്തിത്വത്തിന്‍റെ സാധ്യതകളും ചിന്താ സാധ്യതകളുമാണ് തത്വചിന്ത. അപരത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചു കൊണ്ടേ അതു സാധ്യമാകൂ. 1930-കളില്‍ ഫ്രാന്‍സില്‍ അപരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരം ആരംഭിക്കുന്നത് ഫ്രഞ്ചു ചിന്താലോകം ഗൗരമായി ഹെഗലിനെ മനസ്സിലാക്കിത്തുടങ്ങുന്നതോടു കൂടിയാണ്. ദക്കാര്‍ത്തിയന്‍-കാന്‍റിയന്‍ പാരമ്പര്യത്തിലുള്ള ആത്മകേന്ദ്രിതത്വത്തിലേക്ക് അതോടെ അപരം കൂടി കടന്നു വരുന്നു. ലെവിനാസ് പിന്‍പറ്റിയിരുന്ന ഹുസ്സേളിന്‍റെ തത്വചിന്തയിലെ ആത്മബോധത്തെയും പുനര്‍നിര്‍വചിക്കാനുള്ള ശേഷി ഹെഗലിന്‍റെ അപരത്വ സങ്കല്പത്തിനുണ്ടായിരുന്നു.
ഴാങ് വാള്‍ ഹെഗലിന്‍റെ തത്വചന്തയിലെ ബോധത്തിന്‍റെ അസന്തുഷ്ടി(Jean Wahl- The Unhappiness of Consciousness in Hegel’s Philosophy, 1929) എന്ന പഠനം നേരത്തെ തന്നെ പുറത്തിറക്കുന്നുണ്ട്. സാര്‍ത്രിലും ലെവിനാസിലും പില്‍ക്കാലത്തു കണ്ട ചില ആശയങ്ങളുടെ തുടക്കം ഇതിലുണ്ട്. ഫ്രാന്‍സില്‍ അലക്സാണ്ടര്‍ കൊജേവും ഴാങ് ഹിപ്പോലിറ്റും ഹെഗലിനെ 1930- കളില്‍ തങ്ങളുടെ ക്ലാസുകളിലൂടെ പരിചയപ്പെടുത്തി. ഹെഗലിനെ പില്‍ക്കാലത്ത് സ്വാംശീകരിച്ച പല ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകരും ഇവരുടെ ക്ലാസുകള്‍ കേട്ടവരായിരുന്നു. സാര്‍ത്രിലും ലക്കാനിലുമെല്ലാം അപരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നീരീക്ഷണങ്ങള്‍ കാണാം. അന്യനാണ് നരകം എന്ന സാര്‍ത്രിന്‍റെ പ്രഖ്യാപനം അപരത്വത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതിനെക്കാള്‍ അപര സാന്നിധ്യത്തെ മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ ഒരു ദുര്യോഗമോ ദുരന്തമോ ആയി കാണുന്നതാണ്. ലക്കാനാകട്ടെ അപരത്വത്തെ ആത്മത്തിന്‍റെ ഭാഗമായി തന്നെ കണ്ടു. അപരമില്ലെങ്കില്‍ ആത്മമില്ല എന്ന ലക്കാന്‍റെ സമീപനം അപര വ്യക്തി എന്നതിനെക്കാള്‍ അപരം എന്ന സത്താബോധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. താന്‍ തന്നെ അപരനില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നതു വഴിയുണ്ടാകുന്നതുമാണത്. എന്നാല്‍ ലെവിനാസിലെത്തുമ്പോള്‍ അപരന്‍ എന്നത് ഒരു ധാര്‍മിക സാന്നിധ്യവും ഉത്തരവാദിത്തവുമായി മാറുന്നു. ഇതാണ് നിര്‍ണായകമായ വ്യതിയാനം. മതപരമായ ചിന്തയുമായി അത് ബന്ധപ്പെടുന്നതും ബന്ധം ആരോപിക്കപ്പെടുന്നതും ഇതുകൊണ്ടാണ്.
വ്യക്തിയെ കേന്ദ്രമായി കാണുന്ന ചിന്താപ്രക്രിയയുടെ ക്രമികമായ വികാസത്തെ നാം ഇങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്: തത്വചിന്തയുടെ ആദ്യഘടകങ്ങളായ സത്തയെക്കുറിച്ചും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ ആദ്യം തിരിച്ചറിയുന്നു. അതിനുശേഷം നീതിശാസ്ത്രവും അപരനെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തയുമെല്ലാം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുകയാണ്. വ്യക്തിയില്‍ നിന്ന് സമൂഹത്തിലേക്കുള്ള ക്രമികമായ വികാസം എന്നതാണതിന്‍റെ മാതൃക. വ്യക്തിയെന്ന നിലയിലുള്ള അഹംബോധം ഈ ഘട്ടത്തിലെല്ലാം ഒരേ പോലെ സജീവവും സ്വയം പൂര്‍ണവുമായി സന്നിഹിതമാണ്. ഈ ക്രമത്തെയാണ് ലെവിനാസ് അട്ടിമറിക്കുന്നത്. ലെവിനാസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബോധം തന്നെ പ്രാഥമികമായി മറ്റൊരാളുമായുള്ള ബന്ധത്തില്‍നിന്ന് രൂപപ്പെടുന്നതാണ്.
മറ്റു മനുഷ്യരുമായുള്ള ബന്ധത്തില്‍നിന്നാണ് ആദ്യ തത്വചിന്ത ആരംഭിക്കുന്നത് . അത് നീതിശാസ്ത്രമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. മറ്റൊരാളോട് ഉത്തം പറയാന്‍ ബാധ്യതപ്പെടുന്ന ആത്മത്തെയാണ് ലെവിനാസ് ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്. ലെവിനാസിന് അപരന്‍ എന്നത് കേവലം അമൂര്‍ത്തമായ ഒരു സങ്കല്പമല്ല. അത് അപരന്‍റെ മുഖം തന്നെയാണ്. അപരന്‍റെ മുഖം എന്ന സങ്കല്പം ലെവിനാസില്‍ നിര്‍ണായകമാണ്.
ഒറ്റയ്ക്കുള്ള എനിക്ക് സ്വയം ഒരു സമഗ്രതയുണ്ടെന്നാണ് ധാരണ. എന്നാല്‍ ഞാന്‍ സ്വന്തം സമഗ്രതയില്‍ നിന്ന് അപരന്‍റെ മുഖത്തെ സംബോധന ചെയ്യുന്നതോടു കൂടി ബാഹ്യതയിലേക്കും അതിവര്‍ത്തനത്തിലേക്കും പ്രവേശിക്കുന്നു എന്ന് ലെവിനാസ് വ്യക്തമാക്കുന്നു. പുറത്തേക്കും അപരത്വത്തിലേക്കുമുള്ള ഈ പ്രവേശത്തെയാണ് അനന്തത എന്നതു കൊണ്ട് അദ്ദേഹം വിവക്ഷിക്കുന്നത് (1979: 24-25).
മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹെഡഗര്‍ക്കും അസ്തിത്വവാദികള്‍ക്കുമെല്ലാം ഉണ്മയാണ് പ്രാഥമികമായ തത്വചിന്താപ്രശ്നം. എന്നാല്‍ ലെവിനാസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏകാന്തമായ ഒരു ബോധം ഉണ്മയെ മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കുന്നതല്ല തത്വചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനം. കാരണം ഓരോ മനുഷ്യനും തനിക്കു പുറത്താണ് സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നത്. തന്നെ അതിവര്‍ത്തിച്ചു നില്ക്കുന്നതാണ് മനുഷ്യന്‍റെ സ്വത്വം. ഉണ്മയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നില്ക്കുന്ന ബഹുത്വമാണ് മനുഷ്യന്‍റെ സത്ത. മനുഷ്യനെന്നത് ഉണ്മയുടെ ബഹുലതയാണ്.
ഹുസ്സേളിന്‍റെ പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയം മനുഷ്യബോധത്തെ ഏതിലേക്കെങ്കിലും ഉന്മുഖമായി നില്ക്കുന്ന ബോധമായി കാണുന്നുണ്ട്. ഉദ്ദേശ്യപരത (intentionality)യാണ് അതിലുള്ളത്. എന്നാല്‍ ലെവിനാസിനാകട്ടെ മനുഷ്യബോധം കേവലമായ ഉദ്ദേശ്യപരതയല്ല. അത് സംവേദനക്ഷമതയും അപരനോടുള്ള ഉത്തരവാദിത്തവുമാണ്. ഹുസ്സേളിന്‍റെ ബോധസങ്കല്പം വസ്തുപ്രകൃതിയെ ധ്യാനിക്കുന്ന ഏകാന്തതയാണെങ്കില്‍ ലെവിനാസിന് അത് മറ്റു മനുഷ്യരുമായി ചേര്‍ന്നു കൊണ്ടുള്ള ധാര്‍മികബോധമാണ്. ആത്മവിഷയിത്വവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ട് സത്യത്തെ കാണാമെന്ന ഹുസ്സേളിയന്‍ നിലപാടിനെ ലെവിനാസ് തള്ളുന്നു. സത്യവും ധാര്‍മികതയും തമ്മില്‍ ബന്ധമുണ്ട്. അന്യനിലേക്കുള്ള ചലനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ് ജ്ഞാനത്തിന്‍റെ വഴി.
നൈതികത നേരത്തെകൂട്ടി രൂപപ്പെടുന്ന സാര്‍വലൗകികമായ ധാര്‍മികതയില്‍ നിന്നു രൂപപ്പെടുന്നതായാണ് പൊതുവെ നാം കരുതുന്നത്. സാര്‍വലൗകികമായ ചില നിയമങ്ങളുണ്ടെന്നും അതിനോടു ചേര്‍ന്നു നില്ക്കുമ്പോഴാണ് നാം ധാര്‍മികരാകുന്നത് എന്നുമായിരുന്നു കാന്‍റിന്‍റെ സങ്കല്പം. ലെവിനാസിന്‍റെ ധാര്‍മികത കാന്‍റിന്‍റെ ധാര്‍മിക സങ്കല്പത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണ്. ലെവിനാസില്‍ അപരനുമായുള്ള മുഖാമുഖത്തില്‍നിന്നാണ് ധാര്‍മികത രൂപപ്പെടുന്നത്. ധാര്‍മികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ നിയമങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പാണ് മുഖവുമായുള്ള എന്‍ഗേജ്മെന്‍റ്.
യാഥാര്‍ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവി Knowledge of the Real) നെക്കാള്‍ നന്മയെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവാ Knowledge of the Good)ണ് പ്രധാനം. പ്ലാറ്റോവിലും ഈ നിലയിലുള്ള മുന്‍ഗണന ഉണ്ടായിരുന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
അന്യന്‍റെ മുഖം വ്യക്തിയുടെ സമഗ്രതയെ ചെറുക്കുന്നു. സ്വന്തം സമഗ്രതയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണ് അപരന്‍റെ നോട്ടം എന്ന സാര്‍ത്രിയന്‍ സങ്കല്പവും ഇതിന് സമാനമാണ്. മറ്റൊരു ബോധത്തെ സംബോധന ചെയ്യുമ്പോള്‍ വരുന്ന ട്രോമയെക്കുറിച്ച് മനോവിശ്ളഷണ ചിന്തയില്‍ ലക്കാന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അത് ധാര്‍മികമായ ഒന്നായി ലെവനാസില്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
അപരന്‍ അടിസ്ഥാനപരമായിത്തന്നെ ധാര്‍മികമായ ഒരുത്തരവാദിത്തമായിത്തീരുന്നു എന്നതാണ് സാര്‍ത്രിന്‍റെയും ലക്കാന്‍റെയും അപരനില്‍ നിന്ന് ലെവിനാസിന്‍റെ അപരനുള്ള വ്യത്യാസം. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാണ് അതിന് മതപരമായ പരിവേഷം വരുന്നതും. സാര്‍ത്രില്‍ അപരനോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത പിന്നീട് വരുന്നുണ്ടെങ്കിലും അത് സത്താപരമായ ഒരു ബാധ്യതയല്ല. സ്വാതന്ത്ര്യവും ബുദ്ധിയുമുപയോഗിച്ചുള്ള തെരഞ്ഞെടുപ്പാണ്. അപരന്‍റെ മുഖത്തില്‍ ലെവിനാസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദൈവികതയുടെ ശേഷിപ്പുണ്ട്. തനിക്കാണ് ഏറ്റവും കുടുതലായി ലോകത്തിന്‍റെ ഉത്തരവാദിത്തമുള്ളത് എന്ന ദസ്തയേവ്സകിയുടെ അല്യോഷ കരമസോവിന്‍റെ വാക്യങ്ങള്‍ ലെവിനാസിനും മാര്‍ഗദര്‍ശകമാണ്.
ഭാഷയെന്ന അന്യത്വത്തെക്കുറിച്ചും ലക്കാനില്‍ സങ്കല്പമുണ്ടല്ലോ. ഈ ഭാഷയും ലെവിനാസിന് അന്യന്‍റെ വിളിയാണ്. സഹായാഭ്യര്‍ത്ഥനയാണ്. ഇതെല്ലാം മുഖാമുഖത്തിലൂടെ ലഭിക്കുന്നതുമാണ്.
മുഖാമുഖത്തിന് ഒരു എത്തിക്കല്‍ ഉള്ളടക്കമുണ്ട്. ഭാഷയിലും സമുദായത്തിലും ധാര്‍മികത അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. അഥവാ ഭാഷയും സമൂദായവും ധാര്‍മികതയുടെ അടിത്തറയാണ്. അപരന്‍റെ മുഖം ഭാഷയ്ക്കും ചിന്തയ്ക്കും മുമ്പെ ഉണ്ട്.
ലെവിനാസിന്‍റെ സമീപനത്തിന് എതിരും അനുകൂലവുമായ നിലപാടുകള്‍ ഫ്രഞ്ച് ചിന്താലോകത്തു നിന്നുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. പുരുഷകേന്ദ്രിതമാണ് ലെവിനാസിന്‍റെ സമീപനം എന്ന് സിമോണ്‍ ദ ബുവ്വെ വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിന് സ്ത്രീ പക്ഷത്തു നിന്നു തന്നെ മറുപടിയും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അലന്‍ ബാദിയുവിനെപ്പോലുള്ള പ്രാമാണികര്‍ മതാത്മകതയിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്കാണെന്ന് ലെവിനാസിനെ വിമര്‍ശിച്ചു. ഴാക് ദറീദയും ലെവിനാസിനെ ഗൗരവമായ വിശകലനത്തിന് വിധേയമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഏണസ്റ്റ് വോള്‍ഫ് ലെവിനാസിന്‍റെ ഉത്തരവാദിത്തം എന്ന സങ്കല്പത്തിന്‍റെ പ്രസക്തിയെ അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ ആഗോളമായ സാഹചര്യങ്ങളിലും ചരിത്രത്തിന്‍റെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളിലും ഈ സങ്കല്പത്തിന് വരാവുന്ന നിഷേധാത്മകമായ ഘടകങ്ങളെയും എടുത്തു കാട്ടുന്നുണ്ട്.
അപരന്‍റെ മുഖം വഴി സ്വത്വത്തിന് വരുന്ന തുറവിയാണ് ധാര്‍മികത എന്ന ലെവിനാസിന്‍റെ സങ്കല്പത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഇത് സൗന്ദര്യാത്മകതയെ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണോ എന്ന ചോദ്യം പലരും ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ധാര്‍മികതയെയും സൗന്ദര്യാത്മകതയെയും ബന്ധിപ്പിക്കന്നതിനെ ലെവിനാസ് തന്‍റെ കൃതികളില്‍ നേരിട്ട് നിഷേധിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. എന്നാല്‍ സ്വയം പ്രഖ്യാപിച്ചതില്‍ നിന്ന് വിപരീതമായി അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കൃതികളില്‍ നിന്ന് ഈ ബന്ധം പില്‍ക്കാല പഠിതാക്കള്‍ പലരും കണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്. ലെവിനാസ് നേരത്തെ എഴുതിയ മാര്‍സേല്‍ പ്രൂസ്റ്റിലെ അപരം (The other in Marcel Proust 1947), യാഥാര്‍ഥ്യവും അതിന്‍റെ നിഴലും (Reality and Its Shadow 1948), വാക്കുകളുടെ അതിവര്‍ത്തനം (The Transcendence of Words 1949) എന്നീ ലേഖനങ്ങളും സമഗ്രതയും അനന്തതയും എന്ന പുസ്തകത്തിലെ നിരീക്ഷണങ്ങളും മുന്‍നിര്‍ത്തി ജില്‍ റോബിന്‍സ് ഈ ബന്ധം കണ്ടെത്തുന്നു. സമീപകാലത്ത് ഷെയ്ക്സ്പിയര്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള എഴുത്തുകാരെ ലെവിനാസിന്‍റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പഠിക്കുന്നതിനുള്ള അനേകം ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുമുണ്ട്.
മാനവികതയും സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യവും ഭീഷണി നേരിടുന്ന സമകാല ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ ലെവിനാസിന്‍റെ പഠനങ്ങള്‍ക്ക് മതപഠന മേഖലയിലും മതേതര പഠനമേഖലകളിലും പ്രസക്തിയുണ്ട്. ബുദ്ധന്‍ മുതല്‍ ഗാന്ധി വരെയുള്ളവരുടെ ധാര്‍മിക സങ്കല്പങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ വലിയ സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്ന ഇന്ത്യയില്‍ ആ നിലയിലുള്ള ചില താരതമ്യങ്ങള്‍ക്ക് സാധ്യതയുമുണ്ട്. വ്യക്തിയെ കേവലം അതിജീവനത്തിനുള്ള യന്ത്രം മാത്രമാക്കി മാറ്റുന്ന സമകാലിക ലോകത്ത് ലെവിനാസിന്‍റെ കാഴ്ചപ്പാട് സാമാന്യ വ്യക്തികളെ ആത്മവിമര്‍ശനത്തിന് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതുമാണ്.
കുറിപ്പുകള്‍
ഗ്രന്ഥസൂചി:
Harasym, S. (1998). Levinas and Lacan: The Missed Encounter. New York: State University of New York Press.
Lehnhof, K., Gold, M., & Goodhart, S. (2018). Of Levinas and Shakespeare “To see Another Thus”. Purdue: Purdue University Press.
Levinas, E. (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Levinas, E., & Hand, S. (2014, December 27). Reflections on the Philosophy of Hitlerism. Chicago Journals, 17(1), 62-71.
Mitrovic, N. (2022). Ethics and literature: Levinas and literary criticism. Belgrade: University of Belgrade.
Peperzak, A. T. (2005). To the Other: Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas. West Lafayette: Purdue University Press.
Ruti, M. (2015). Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics. New York: Bloomsbury Academic USA.
Wolff, E. (2011). Political Responsibility for a Globalised World. Bielefeld: Transcript Verlag.